نویسنده: دکتر احمد ریسونی 
مترجمان: سید حسن اسلامی- سید محمد علی ابهری
پیش از ذکر این عرصه‌ها سزاوار است که خاطر نشان سازیم مقصود ما از عقل، تمامی قوای ادراکی موجود برای انسان است، اعم از آ«چه که فطرت یا شناخت یا فکر و یا ... نامیده شود، همراه با شناختی که این توانایی‌ها برای او ایجاد می‌نماید، در هر قلمرو و از هر رشته‌‌ای.
در آنچه در پی می‌آید به بارزترین عرصه‌های عقل در ادراک و تشخیص مصالح و مفاسد می‌پردازیم.
1- تفسیر نصوص بر مبنای مصلحت
بعضی از مردم از این عبارت گریزانند و در نهان، از آن بیم دارند به همین جهت من به پیش می‌شتابم و می‌گویم: من عملی بیش از تأیید و تقریر مسأله‌‌ای که در عملکرد تمامی فقها، به جز ظاهری‌ها، واقع شده و امری ثابت شده است، انجام نمی‌دهم. منظور این است که تفسیر فقها در مورد نصوص و استنباطشان از آنها مشتمل و همراه است با اهداف، حکمت‌ها و مصالحی که شرع در پی تحقق و رعایت آنها است و البته این امر، به نوبه‌ی خود، موجب تأثیراتی در فهم نص و توجیه آن و استنباط از آن می‌گردد. گاه نص از ظاهرش منصرف می‌شود، گاهی مقید می‌گردد یا تخصیص می‌خورد و گاهی تعمیم داده می‌شود، در حالی که ظاهر آن خاص است.
نقش عقل در این جا، در تعیین مصلحتی است که نص به دنبال ایجاد آن است - البته در صورتی که بدان تصریح نکرده باشد – سپس نص را بدان گونه که مصلحت را محقق نماید تفسیر می‌کند، بدون این که از مصالح مختلف و مفاسد که در ارتباط با موضوع آن نص هستند، غفلت نماید. آشکار است که یکی از روش‌های تعلیل، روش مناسبت است و این روش تا حد زیادی روشی عقلی است و چه بسا اکثر تعلیل‌هایی که در فقه انجام می‌گیرد، به این روش مبتنی است، آن چنان که بر مبنای آن، اجتهادات و قیاسات و استنباطات بی شماری مبتنی می‌گردد و تمامی آنها عبارت است از همان تفسیر نصوص بر مبنای مصلحت.
در این باره دکتر حسین حامد حسان، در حالی که به افق‌های نظریه مصلحت در فقه اسلامی اشاره می‌کند، می‌گوید: «و گاه شارع حکم واقعه‌ای را صراحتاً بیان می‌کند، بدون این که نص کلام او دلالتی بر مصلحتی که به واسطه نص در پی تحقق آن است، داشته باشد و فقیه درمی‌یابد که درک آن کلام و تعیین مضمون آن و محدوده اجرای آن متوقف بر شناخت آن مصلحت است. در این موقع که فقیه برای شناخت آن مصلحت یا حکمت یا علت یا ویژگی متناسب اجتهاد می‌کند و در این اجتهاد از آنچه در مورد روش معمول شرع و اعمال نظر شارع در احکام شناخته است، استفاده می‌کند و از روح شریعت و علت‌های منصوص و قواعد موجود در شریعت و مصالحی که از آن استنباط می‌شود یاری می‌گیرد. پس آنگاه که به آن حکمت دست یافت و آن مصلحت را شناخت، نص را در پرتو آن تفسیر می‌کند و محدوده‌ی اجرای آن را بر اساس آن مصلحت معین می‌نماید... .»[1]
این روش، مشروعیت خود را از این قاعده‌ی ثابت شده - به نحو اجماع - که شریعت برای حفظ مصالح مردم وضع شده و اصل در احکام آن، تعلیل آنها به مصالح مردم است، به دست می‌آورد.
مثال برای این مورد، بیش از حد شمارش است. آن چنان که اگر هر قسمت از کتب فقهی را بنگریم، شاهد تفسیر و توجیه مبتنی بر مصلحت در مورد نصوص قرآن و احادیث خواهیم بود.
یکی از آن موارد، حدیث مربوط به نرخ گذاری است. این حدیث را انس چنین نقل کرده است: «در زمان پیامبر (ص) قیمت اجناس بالا رفت، مردم به پیامبر (ص) عرض کردند: شما برای ما نرخ گذاری کنید.
فرمود: خداوند خود قابض، رازق و باسط و نرخ گذار است و من امیدوارم در حالی خداوند را ملاقات کنم که هیچ کس از من ادّعایی در مورد ظلمی که نسبت به مال یا جان او کرده باشم، نداشته باشد.»
مقتضای این حدیث، آن است که قیمت گذاری ظلم شمرده شده، حاکم حق نداشته باشد برای مردم تعیین قیمت نماید. این امر به دست خداوند است و کسی حق مداخله در آن را ندارد و در این قضیه فرقی بین یک نوع از نرخ گذاری با نوع دیگر آن وجود ندارد. با وجود این ملاحظه می‌کنیم که رأی عده‌ای از فقها- به ویژه مالکی‌ها و حنبلی‌ها- آن است که در بعضی از حالات، قیمت گذاری جایز و حتی گاه واجب است، و این چیزی جز تفسیر حدیث بر مبنای مصلحت، از طریق توجه عقلی نیست. فقها مشاهده کرده‌اند که این حدیث قیمت گذاری را ظلم محسوب می‌کند، آن گاه دیده‌اند که در بعضی از حالات، عدم نرخ گذاری است که ظلم است و در آن حالات قیمت گذاری عدالت و مصلحت عمومی جامعه محسوب می‌شود. به همین جهت، این حدیث را بدین نحو نفسیر کرده‌اند که تنها در مورد حالات و شرایط خاصی از قیمت گذاری بیان شده است و مواردی که قیمت گذاری در آن مناسب و به صلاح است، در مقتضای حدیث داخل نیست، بلکه چنین مواردی داخل در مقتضای ادله‌ی دیگری است که از ظلم و ستم در استعمال حق منع می‌کند و به اقامه‌ی قسط و توازن بین مصلحت‌ها امر می‌نماید.
امام ابوبکر بن عربی می‌گوید: «حق آن است که نرخ گذاری و کنترل امور بر میزان خاص مشتمل بر ظلمی بر کسی نیست ... و آنچه که پیامبر (ص) فرمود حق است و حکم صحیح همان است که او انجام داد، ولی این در مورد جامعه‌ای است که در دین خدا ثابت قدم هستند و تسلیم حکم پروردگارند؛ اما آنان که می‌خواهند مردم را بخورند و بر آنان سخت بگیرند، باب حکمت خداوند در آن بازتر و حکم او رواتر است.»
ابن قیم می‌گوید: «اما نزخ گذاری، بعضی از انواع ظلم است و حرام و بعضی دیگر عدل است و جایز. آن گاه که قیمت گذاری مشتمل بر ظلم بر مردم و اکراه و اجبار آنان به ناحق به فروش اجناسشان به قیمتی باشد که بدان راضی نیستند یا متضمن منع آنان از آنچه که خداوند برای آنان جایز و مباح قرار داده است، باشد، حرام خواهد بود؛ اما اگر متضمن اجرای عدالت در بین مردم باشد، مانند اجبار و اکراه آنان به آنچه که بر آنان واجب است، مانند معاوضه به قیمت مثل آن و منع آنان از آ«چه که بر آنان حرام است، مانند اخذ زاید بر قیمت مثل، در این صورت چنین قیمت گذاری، جایز بلکه واجب خواهد بود ...؛
مانند این که با وجود نیاز مردم، صاحبان کالا حاضر نشوند کالای خود را جز به قیمتی بالاتر از قیمت معمول بفروشند. در چنین مواردی بر آنان واجب است که کالا را به قیمت مثل همان کالا بفروشند و قیمت گذاری در این جا عبارت است از الزام آنان به امری عادلانه که خداوند آنان را بدان الزام نموده است.»[2]
احادیث صحیح دیگری نیز که مشتمل بر نهی از بیع غرری می‌باشند، از همین فبیل هستند؛ مانند روایتی که در آن آمده است: «نهی رسول الله (ص) عن بیع الغرر و عن بیع الحصاة؛ پیامبر (ص) از بیع غرری و بیع حصاة نهی فرمود.»[3]
شاطبی می‌گوید: «پیامبر اکرم (ص) از بیع غرری نهی فرمود و مصادیقی از آن را ذکر فرمود؛ مانند فروش میوه قبل از آن که آشکار گردد و یا فروش جنین حیوان باردار و بیع حصاة و غیره.و اگر به مقتضای ظاهر کلام اخذ کنیم، بسیاری از آنچه که خرید و فروش آن جایز است، بر ما حرام خواهد شد؛ مانند فروش گردو و بادام و بلوط در پوست آن و فروش چوب و آنچه که در زمین پنهان هستند و تمامی محصولات جالیزی ... . در حالی که در امثال این موارد، قائل شدن به حرمت اصلاً صحیح نیست، چرا که عذری که از آن نهی شده، حمل می‌شود بر آنچه که نزد عقلا جهلی است که متردد است بین سلامت و عیب، پس این از مواردی است که باید بنا به مصلحت، آن را معنا کرد نه به مجرد ظاهر لفظ .»
از نصوصی که بیشتر نیازمند به توجه از باب مصلحت و تفسیر بر مبنای مصلحت هستند، نصوص عام و مطلق هستند؛ مانند امر به عدل و احسان و کمک به ذی القربی و نهی از اضرار و بغی ... که در این موارد علی رغم این که نص روشن و واضحی برای آنها آمده است، ولی نمی‌توان مصادیق آن را محصور نمود و حالاتی که مورد نص قرار گرفته، تمامی مصادیق را در بر نمی‌گیرد.
بنابراین، میدان وسیعی برای توجه و اجتهاد بر مبنای این نصوص عام باقی می‌ماند. در این باره شاطبی می‌گوید: «هر دلیل شرعی که در کتاب الله به نحو مطلق و بدون قید ثابت گردد و برای آن، قانون و ضابطه‌ی خاصی قرار داده نشده است، در واقع به معنای معقولی باز می‌گردد که به رأی و نظر مکلف تفویض شده است و غالباً این قسم در امور عادی که معنای معقول دارند، یافت می‌گردند؛ مانند عدل، احسان، عفو، صبر و شکر- در مواردی که امر به آنها شده - و ظلم، فحشا، منکر، بغی و نقض عهد، در مواردی که از آن نهی شده است. »
در اجرای این گونه نصوص و تعیین آنچه در آنها داخل می‌شود و آنچه داخل نمی‌شود و مقادیری که در امر خواسته شده و کیفیت آن، میدانی باز برای تکیه بر عقل و مراعات مصلحت وجود دارد.
شاطبی در کلامی دیگر جنبه‌ی دیگری از این نکته را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «اوامر و نواهی از جهت لفظ در دلالت اقتضایی با هم مساوی هستند و فرقی بین وجود و استحباب در الفاظ دال بر اوامر و یا بین حرمت و کراهت در نهی از ظاهر لفظ فهمیده نمی‌شود و حتی اگر بگوییم در بعضی موارد فهمیده می‌شود، ولی در اکثر موارد معلوم نمی‌گردد. در این گونه موارد، فرق بین نصوص تنها با پیگیری معانی و توجه به مصلحت‌ها و این که در چه رتبه‌ای واقع می‌گردد، روشن می‌شود ... .»
می‌توانیم برای این مسأله به موضوع انتشار علم و توسعه‌ی آن و تعلیم مردم مثال بزنیم. روایات متواتر فراوانی وارد شده که این موضوع در آن خواسته شده، مردم بدان برانگیخته شده وترغیب گردیدهاند ... از مجموع این روایات به نحو عموم استفاده می‌شود که بر اهل علم واجب است که علم خود را بین مردم منتشر کنند و به کسانی که بدان نیازمندند، تعلیم دهند؛ ولی توجهی هر چند گذار به مصالح اقتضا می‌کند که تعلیم مردم گاهی واجب عینی باشد و گاهی واجب کفایی و به همان گونه که گاهی واجب است، گاهی نیز مستحب باشد و این بر حسب نوع علم، درجه‌ی آن، متعلم و میزان نیاز او است ... بلکه وارد شده که پیامبر (ص) از تعلیم فراوان به اصحاب، خودداری می‌کرد. در صحیح بخاری آمده است که عبدالله بن مسعود در هر روز پنج شنبه به مردم تذکراتی می‌داد. مردی به او گفت: ای عبدالرحمن! چقدر خوب بود که هر روز برای ما تذکراتی بیان می‌داشتی. وی گفت: من از این جهت خودداری می‌کنم که نمی‌خواهم شما را گرفتار ملامت کنم. من گاهی برای شما موعظه می‌کنم، کما این که پیامبر (ص) نیز گاهی برای ما موعظه می‌فرمود، مبادا کسل شویم.
علاوه بر این، گاهی در اموری از علم، مصلحت اقتضا می‌کند که در بعضی شرایط بین تمامی مردم گسترده نشود. بعضی از صحابه با اشاره پیامبر اکرم (ص) از ذکر این حدیث که «هر کس بمیرد، در حالی که به خداوند شرک نورزیده باشد، خداوند آتش را بر او حرام می‌کند »، خودداری کردند تا مبادا مردم از انجام تکالیف خود کوتاهی کنند. آنان این حدیث را برای مردم نقل نکردند مگر آن زمان که در حال احتضار بودند و از ترس از بین رفتن حدیث، به ناچار آن را برای مردم بیان کردند. این حدیث در صحیح مسلم از عبادة بن صامت و معاذبن جبل نقل شده است. از ابوهریره نقل شده که عمر بود که او را از نقل این حدیث بازداشت و پیامبر اکرم (ص) نیز عمل او را مورد تأیید قرار داد. نووی در این مورد می‌گوید: «این حدیث دلالت دارد بر جواز نگه داشتن و عدم انتشار بعضی از علومی که بدانان نیازی نیست، به خاطر مصلحتی یا ترس از مفسده‌ای. »
از امام مالک بن انس نقل شده که سخن گفتن در مسائلی را که فایده‌ی عملی نداشت، مکروه می‌دانست و کراهت آن را از پیشینیان حکایت می‌نمود. [4]
شاطبی می‌گوید: «از این جا معلوم می‌شود که تمامی علوم، حتی اگر حق باشند، انتشارشان مطلوب نیست، اگر چه از علوم مربوط به شریعت و موجب آشنایی با احکام باشند. بلکه علوم دارای اقسامی هستند: بعضی انتشارشان مطلوب است، یا در بعضی احوال و اوقات یا نسبت به بعضی از اشخاص نشرشان مطلوبیت ندارد ... »[5]
« و علما بعضی از مسائل را فرض کرده‌اند اگر چه از نظر فقهی صحیح باشد، ولی فتوا دادن به آنها جایز نیست» و این بدان جهت است که به خاطر سوء استفاده مردم در آن مسائل، مفاسد فراوانی ممکن است به وجود بیاید. وی ضابطه‌ای وضع نموده که به وسیله‌ی آن، عالم آنچه را که تعلیم و نشرش واجب است و آنچه را که واجب نیست یا خودداری از نشر آن واجب است، تشخیص می‌دهد.
وی می‌گوید: «ملاک آن این است که باید مسأله را به شریعت عرضه داشت، اگر در میزان آن صحیح باشد باید در عاقبت امر نسبت به شرایط زمان و اهل زمان دقت کرد، پس اگر بیان آن به مفسده ای نینجامید، آن را در ذهنت به عقل عرضه کن. اگر عقل آن را پذیرفت، می‌توانی در آن باب سخن بگویی، یا به نحو عمومی و در صورتی که متناسب برای عموم نباشد، به نحو خصوصی. و اگر مسأله‌ی مورد نظر بدین شکل نباشد، حکمی که بنا به مصلحت عقلی و شرعی در مورد آن جاری می‌شود، همان سکوت و عدم بیان آن خواهد بود. »
و بدین گونه است که می‌بینیم فهم نصوص، به نحو صحیح تا چه حد به عقل و تفکر و توجه مبتنی بر مصلحت نیازمند است.
2- تعیین مصلحت‌های متغیر و متعارض
این عرصه با آنچه در مورد سابق بدان پرداختیم متصل است و یا در امتداد آن قرار دارد و شامل دو نکته است:
الف: تعیین عقلی مصالح و مفاسد متغیر.
ب: تعیین عقلی مصالح و مفاسد متعارض.
در مورد نکته‌ی اول، مقصود از آن همان چیزی است که معلوم و مسلم است که بسیاری از مصالح با تغییر زمان و شرایط تغییر می‌کند و این تغییرات می‌تواند تأثیراتی بر احکام شرعیه‌ای که منوط به آن مصالح هستند، داشته باشد. در چنین مواردی، مجتهد ناچار است که از بیداری، بصیرت و توجه عمیق برخوردار باشد تا تشخیص دهد مصالح و مفاسدی که اوضاع و آثارشان تغییری حقیقی پیدا کرده کدامند و آیا این تغییر بر احکام آنها تأثیر می‌گذارد و تعدیل آنها را اقتضا می‌کند؟ و در صورتی که چنین باشد، این تعدیل باید تا چه حدی برسد؟
شکی نیست که این گذرگاهی دشوار است، ولی برای دانشمندان راهی دیگر وجود ندارد. و الّا اهداف شریعت و حتی آداب آن از بین خواهد رفت. و من گمان می‌کنم که تمامی این موارد واقع شده و می‌توان نمونه‌های فراوانی از آن را در تاریخ مشاهده نمود.
حقیقت این است که فرار از وارد شدن به این گذرگاه سخت و صعود بر قله‌ی آن و سپس بستن این باب از ابواب اجتهاد، موجب توقف فقه اسلامی گردیده و به سیر طبیعی آن زیان رسانده و در بسیاری از حالات، آن را از مراقبت و حفاظت جوامع اسلامی و در بر گرفتن و حل مسائل و تحولات و حفظ مصالح و رفع حوایج آنان عاجز ساخته، به همراه اسباب و علل دیگری سبب شده است که بسیاری از موضوعات مربوط به زندگی عمومی و خصوصی از احکام شرع جدا شود.
همین امر است که در گذشته این توهم را برای «طوفی» پدید آورد و اخیراً دامنه‌ی آن گسترده شده، تا آن جا که گروهی گرفتار توهم شده، گمان کرده‌اند که نصوص گاهی با مصلحت متعارض می‌شوند و در چنین حالتی سزاوار این است که مصلحت بر نصوص مقدم داشته شود، با این ادعا که مقصود و هدف نصوص، اصولاً حفظ مصلحت است.
اتکای شدید طوفی بر مصلحت بدان حد رسیده که شبیه به نابینایی گشته و چنین گمان برده است که «روایات و نصوص، مختلف و متعارض هستند و می‌توانند سبب اختلاف در احکام گردند که شرعاً امری مذموم است؛ ولی رعایت مصلحت امری است که فی نفسه حقیقی است و در آن اختلافی مطرح نیست. پس مصلحت سبب اتفاق است که شرعاً مطلوب است و بنابراین، پیروی از آن اولی خواهد بود. »
فرد ناآشنا به شریعت یا کسی که آشنایی کمی با آن دارد و می‌خواهد با عجله از تمایم احکام آن آگاه شود و رابطه‌ی بین احکام را بشناسد و بداند که کدام یک مکمل دیگری است و چگونه این احکام با هم اتحاد و انسجام دارند، چنین فردی اگر روایات و نصوص مختلف و متعارض به نظرش برسد، معذور خواهد بود؛ چرا که آشنایی و ادراک او از شریعت به همان میزان است، به ویژه این که نصوص بسیار زیاد و متنوع هستند و اوضاع و احوال مختلفی را در بر می‌گیرند و حکم موارد متعددی را بیان می‌دارند و همان گونه که دیدیم، فهم دقیق و صحیح آنها به تدبر و تعقل نیاز دارد و نیز توجهی عمیق را بر مبنای مصالح می‌طلبد و الّا کسی که در آنها بنگرد، آن نصوص را متعارض می‌یابد و احکام و مقتضیات آنها را متناقض می‌بیند.
اما آنچه که هیچ عاقلی در آن معذور نیست، این است که گمان کند رعایت مصلحت، امری فی نفسه حقیقی است و مورد اختلاف نیز نیست! و ای کاش می‌دانستیم آیا واقعاً بر طوفی حتی یک روز هم گذشته است که مصالح او در آن روز با مصالح روز دیگرش اختلاف نداشته باشد؟ بلکه حتی مصلحت‌های مختلف در یک روز می‌توانند متحد و منسجم باشند؟ نمی‌دانم آیا واقعاً مصالح او در آخرین روزهای زندگی به همان نحو بود که در جوانی و اول زندگی اش مطرح بودند یا لااقل نظریه‌ی او درباره‌ی مصالح به همان نحو بود که بود؟ پس تغییر و تفاوت و اختلاف در سرزمین‌های دور از یکدیگر و عصر و زمان‌های متفاوت و شرایط متغیر به طریق اولی وجود خواهد داشت.
من انکار نمی‌کنم که مصلحت‌های حقیقی و ثابتی وجود دارند یا به میزان زیادی از ثبات برخوردارند و همان‌ها سنگ بنای زندگی بشری هستند؛ مانند مصلحت‌هایی که احکام عبادی بیانگر آنها هستند و نیز مصالحی که مبنای احکام حدود و جنایات (دماء) می‌باشند و نیز مانند بسیاری از احکام خانواده و غیره. ولی این نیز قابل انکار نیست که مصالح و مفاسد بسیاری وجود دارند که از تفاوت اوضاع و احوال و اختلاف شرایط تأثیر می‌پذیرند. اوضاع آنها تغییر می‌کند، اولویت‌هایش رنگ می‌بازد، نفع یا ضرر آن جای خود را با یکدیگر عوض می‌کنند و ... آنچنان که اقتضا می‌کند بار دیگر بدان توجه شود و به نحوی مناسب، با وسایلی دیگر، بازشناسی گردد و هر یک از این موارد تأثیراتی بر احکام دارند که سزاوار است بدان توجه شود و آن گونه که باید، شناسایی گردد، بدون افراط و تفریط . بدین گونه است که راه بر توهّم عجز نصوص یا اختلاف و تناقض آنها با مصالح بسته می‌شود.
از بارزترین مواردی که نیاز به توجه و شناسایی جدیدی دارد، دو جنبه از جنبه‌های مختلف زندگی است: یکی در حفظ مصالح که همان جنبه معاملات مبتنی بر عرف است و دوم دفع مفاسد است که همان باب تعزیرات است.
به هر حال، اکنون نمی‌خواهم در موضوع تغییر مصالح و تفاوت احکام با تفاوت و تغییر زمان‌ها و شرایط به بحثی عمیق و همه جانبه بپردازم. تنها می‌خواهم توجه خوانندگان را به یکی از عرصه‌های گسترده‌ای جلب کنم که به نوعی از حسن و قبح عقلی نیازمند است تا بتواند از طریق شناسایی مصالح و مفاسد متغیر، در پی احکام متناسب باشد.
اما به تفصیل بحث در مسأله نمی‌پردازم و آن را رها می‌کنم و تنها به آنچه تعدادی از دانشمندان جدید و قدیم در این باب نگاشته‌اند، اکتفا می‌کنم. موارد زیر از آثار دانشمندان در خاطرم مانده است:
1- اما شهاب الدین قرافی در کتابش «الاحکام فی تمییز الفتاوی من الاحکام؛ و تصرفات القاضی و الامام ».
2- امام ابن قیم جوزیه، در تعدادی از کتاب‌هایش، مانند: «اعلام الموقعین» و «الطرق الحکمیة» و «اغاثة اللهفان ».
3- محمد امین بن عابدین در کتابش «نشر العرف فی ان بعض الاحکام مبناها علی العرف».
بسیاری از تألیفات جدید نیز متعرض این موضوع شده و بسیاری از جوانب آن را مورد بررسی قرار داده‌اند و در مقدمه این مباحث نیز بحث‌های مربوط به مصلحت آن آورده‌اند؛ مثل:
تعلیل الاحکام، اثر دکتر محمد مصطفی شلبی (به ویژه در باب سوم ) و المصلحة فی التشریع الاسلامی و نجم الدین الطوفی، اثر دکتر مصطفی زید و ضوابط المصلحة اثر دکتر بوطی. و نظریة المصلحة فی الفقه الاسلامی، اثر دکتر حسین حامد حسان.
دکتر یوسف قرضاوی نیز تعدادی از تألیفات و مقالاتش به این موضوع پرداخته، از جمله در کتاب‌های : «شریعة الاسلام ... » و «الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة».
بحث دکتر عمر الجیدی تحت عنوان «العرف و العمل فی المذهب المالکی» نیز از این باب محسوب می‌گردد.
و اما نکته دوم، مقصود از آن ترجیح بین مصالح و مفاسد است در زمان تعارض آنان، در نظر مکلف یا در مقابل مجتهد و مفتی یا غیره.
بر کسی پوشیده نیست که در موارد بی شماری بین مصالح و مفاسد اختلاط و برخورد وجود دارد، آن چنان که تزاحم و تعارض‌های بی شماری نیز برای هر یک از آنها ناشی می‌شود. هیچ مصلحت یا مفسد ای وجود ندارد که مصالح و مفاسد بسیاری با آن متعارض و متزاحم نباشد.
شکی نیست که مسأله در بسیاری از حالات واضح و روشن است و به سادگی می‌توان - بنابر مقتضای نصوص و یا به تشخیص و سنجش عقلی- یک را بر دیگری ترجیح داد؛ ولی این گروه زیاد نیستند و در بسیاری دیگر از موارد چنین تشخیصی به اسانی ممکن نیست. علاوه بر آن، نسبی بودن بسیاری از مصالح و مفاسد، به پیچیدگی مسأله می‌افزاید. به تعبیر شاطبی: «منافع و مضرات تماماً اضافی هستند نه حقیقی، و معنای اضافی بودن آن است که در حال خاصی، نسبت به شخصی خاص و در زمانی ویژه، منفعت یا ضرر هستند و نه در حالی دیگر نسبت به شخص دیگر یا در زمانی دیگر ... پس بسیاری از منافع، نسبت به گروهی دیگر، ضرر هستند نه منفعت یا در وقت و شرایط خاصی ضرر هستند، ولی در وقت و شرایط دیگر، ضرر محسوب نمی‌شوند ... .»
دانشمندان چند قاعده وضع کرده‌اند که در ترجیح بین مصالح و مفاسد متعارض می‌توان از آنها کمک گرفت؛ مانند:
- دفع مفسده بر حلب مصلحت مقدم است.
- برای حفظ مصلحت بالاتر، مصلحت پایین تر را می‌توان از دست داد.
- مصلحت عام بر مصلحت خاص مقدم است.
- ضرر را نباید با ضرری همانند آن از بین برد.
- ضرر شدیدتر را می‌توان با ضرر خفیف تر زایل نمود.
- ضرورت‌ها ممنوعیت‌ها را لغو و ممنوع‌ها را مباح می‌سازند.
- ضرورت‌ها باید به اندازه‌ی خودشان مورد توجه قرار گیرند.
شاطبی نیز قاعده بزرگ و ارزشمندی برای ترجیح بین بعضی از حالاتی که مصالح و مفاسد مردم در آن متعارض هستند، وضع نمود.
امام عز الدین بن عبد السّلام نیز ترجیحاتی مفصل تر بین مصالح و مفاسد مختلف دارد؛ بلکه باید گفت این موضوع، بیشتر حجم کتاب او «قواعد الاحکام فی مصالح الأنام» را به خود اختصاص می‌دهد.
علی رغم تمامی این موارد و جز آن، امور مختلف در زمان تطبیق با یکدیگر دائماً نیازمند به توجه، شناسایی، تمیز و تفاوت گذاری دارند تا بتوان راجح را از مرجوح بازشناخت و تعیین نمود که کدام یک از دو مصلحت، اصلح و کدام ارزشمندتر است و یا این که کدام یک از دو ضرر، شدیدتر و کدام خفیف تر است و بتوان آنچه را که از قبیل جلب مصلحت است از آنچه که از قبیل دفع مفسده است، تشخیص داد و آنچه را که به حد ضرورت می‌رسد از آنچه نمی‌رسد بازشناخت. آنچه را که از مصالح اخروی به شمار می‌رود از آنچه که جزء مصالح دنیوی است، تمیز داد ...، و در ذیل هر یک از این موارد می‌توان تعداد بی شماری از صور و وقایعی را یافت که تعارض در آنها واقع می‌شود و احتیاج به شناخت و ترجیح دارد و به عبارت دیگر نیازمند به تعقل و تفکر است.
3- شناخت مصالح مرسله
مصلحت مرسله بدان معنای مطلق ارسال وجود ندارد و آنچه مصالح مرسله نامیده می‌شود، در حقیقت مصالحی هستند که شرعاً معتبرند و تمامی آنچه در این مصالح مطرح است، آن است که نص خاصی در نام بردن و راجع به حفظ آنها وارد نشده است، بلکه حفظ این مصالح تحت یک قاعده‌ی کلی می‌گنجد که از اصرار شرع بر حفظ مصالح برداشت می‌شود.
این برداشت کلی، همان هدف و قصد شریعت در مورد حفظ مصالح است. علاوه بر آن، نصوص عامی که امر به خیر و صلاح می‌کنند، آن را در بر می‌گیرند ... حال که مقصود روشن و آشکار گشت، در اصطلاح مناقشه‌ای نیست.
از آن جا که در دو بحث قبلی دیدیم تا چه حد به تفکر و ارزیابی عقلی در مورد مصالح و مفاسد منصوص نیاز داریم، روشن می‌شود که به طریق اولی و بسیار بیش از آن در باب مصالح مرسله بدان محتاجیم، چه برای تعیین و چه برای ارزیابی و چه برای ترجیح.
این نوع از مصالح کم و بی ارزش نیستند، بلکه کافی است بدانیم آنچه به نام «سیاست شرعیه» شناخته می‌شود، به عنوان مبنایی برای حفظ مصالح مرسله محسوب شده است و از همین جا روشن می‌شود که مصالح مرسله روز به روز دایره‌اش وسیع تر می‌گردد. این نوع از مصالح با اضافه شدن حجم امت و افزایش نیازهای آن افزونی می‌یابد و با گسترش وظایف حکومت و فشردگی آن توسعه می‌یابد. بدین گونه است که مصالح مرسله با سرنوشت امت و تحولات آن تماس دارد و بر امکانات مادی، کرامت و ارزش معنوی، عقب ماندگی، پیشرفت و ... آن تأثیر می‌گذارد.
آیا معقول است و یا می‌توان پذیرفت که تنظیم و تدبیر این مصالح بزرگ و ارزشمند از اهداف شریعت و موازین آن و دسترس دانشمندان دین شناس دور باشد؟
آیا معقول است و یا می‌توان پذیرفت که دانشمندان آگاه به احکام شریعت با تمامی قواعد، آرا و اهدافشان نتوانند در این وادی حیاتی که برای امت و شریعت سرنوشت ساز قدمی بردارند؟
آیا معقول است و یا می‌توان پذیرفت که همواره از تعیین سرنوشت امت و مسیر حرکت آن عاجز و هراسناک باشند و در حاشیه قرار بگیرند تا آن جا که در این امور حتی به میزان کمی هم مشارکت نداشته باشند.
این ممکن نیست مگر آن که دانشمندان دین شناس با توجه به آشنایی شان به شریعت و احکام منصوص آن تا حد زیادی نسبت به شناخت و ارزیابی مصالح و مفاسد آشنایی داشته باشند و بتوانند هر مصلحتی را در جایگاه و موقعیت خود قرار دهند و با هدایت شریعت به اهدف آن راه یابند. راه صحیح برای حفظ مصالح امت همین است. ابن عبدالسّلام می‌گوید: «هر کس در اهداف شریعت نسبت به جلب مصالح و دفع مفاسد تتبع کند، از مجموع این بررسی‌ها برای او اعتقاد یا شناختی پیدا می‌شود که می‌تواند بگوید این مصلحت را نمی‌توان رها کرد و بدان مفسده نمی‌توان نزدیک شد، در حالی که ممکن است برای چنین حکمی نه اجماعی داشته باشیم، نه نصی و نه قیاس خاصی؛ تنها همان فهمیدن شرع، موجب این ادراک و شناخت می‌گردد. »
پس تعیین مصالح مرسله و قرار دادن آن در جایگاه و مرتبه متناسب، از طریق آشنایی با احکام شریعت و اهداف آن، و در نتیجه آگاهی به شرایط امّت و خواست‌های آن و با توجه و ارزیابی عقلی، انجام می‌گیرد.
با تأمل در این موارد و میزان نیاز به آنها به استفاده از عقل و به کار انداختن فکر، برای ما به وضوح روشن می‌شود که حکمت خداوند اقتضا می‌کند به عقل بشری و اجتهاد او فرصت کافی بدهد تا میدان عمل بیابد و مجال لازم برای نضج و ترقی به دست آورد.
از مقاصد و اهداف عام اسلام می‌توان تزکیه‌ی انسان را نام برد که به وسیله‌ی نص و استقرا ثابت شده است. قرآن کریم علت اساسی بعثت پیامبر اکرم(ص) را در چهار مورد تزکیه مردم بیان می دارد که عبارتند از:
« کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولاً مِّنکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ ...؛ و همچنین ( برای تکمیل نعمت خود بر شما ) پیغمبری را از خودتان در میانتان برانگیختم که آیات ( قرآن ) ما را بر شما فرو می‌خواند ( و نشانه‌های وحدانیّت و عظمت خدا را در گستره جهان به شما می‌نمایاند ) و شما را تزکیه نماید ... »٦
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ ... ؛آیات او را برایشان بخواند و بدانان کتاب و حکمت بیاموزد و آنان را تزکیه کند ... »[7]
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ ...؛ آیات او را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید ... »[8]
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ ...؛ آیات او را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید ... »[9]
به عقیده من - البته خداوند داناتر است - بخش مهم تزکیه‌ی انسان تزکیه‌ی عقل او به وسیله‌ی رشد و نمو دادن آن و فعال کردنش می‌باشد. این همان کاری است که شرع پیدا کرده است؛ چرا که در پی تحریک عقل‌ها و آزاد کردن آنها از قید بندها بوده، اوهام و خرافاتی را که موجب تعطیل آن بوده رفع نموده و با رزش‌ها و احکامش آن را اشباع کرده، سپس میدان وسیعی را برای کار و تزکیه‌ی عقل باز گذاشته است و این خود، به علت دیگری از علل حفظ عقل است. بنابراین، دفاع و حمایت شریعت از عقل و حفاظت از آن، تنها منحصر در تحریم مسکرات و مجازات مصرف کنندگان آن نیست. چه بسیار از عقل‌ها که تباه شده و از بین رفته، در حالی که هرگز مسکری را ندیده و نشناخته، ولی در واقع جهل، ضعف، عدم استفاده و تقلید، موجب سکر و مستی آن گردیدهاند.
بنابراین، به کارگیری عقل و باز کردن راه برای او تنها عملی متناسب با ارزیابی مصالح و حفظ آنها نیست، بلکه خود یکی از مصالح بدیهی است؛ چرا که به کارگیری عقل موجب حفظ آن می‌شود حفظ عقل، خود یکی از ضروریاتی است که همه بر آن اتفاق نظر دارند.
منبع: ریسونی احمد، اسلامی سید حسن ابهری محمد علی، اهداف دین از دیدگاه شاطبی، دفتر تبلیغات اسلامی
منابع و ارجاعات:
-----------------------------------------------------------
۱- نظریة المصلحة فی الفقه الإسلامی.
۲ – عارضة الاحوذی، ج 6، ص 54.
۳ – الطریقة الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، ص 240.
٤ – الموافقات، ج 1، ص 50.
٥ - الموافقات، ج 4، ص 189.
٦ – بقره(2) آیه 151.
٧ – بقره(2) آیه 129.
٨ - آل عمران(3) آیه 164.
٩ – جمعه (62) آیه 2.
نظرات